Konformismus und Totalitarismus
Freiheit, die Unfreiheit bedeutet –
Warum Günther Anders aktueller denn je ist

Der deutsche Philosoph und Schriftsteller Günther Anders hielt 1958 vor der Lessing-Gesellschaft Hannover einen Vortrag, der in den euphorisierten Jahren des Wirtschaftswunders in seiner gegenläufigen Grundstimmung befremdlicher kaum sein konnte. In diesem Vortrag – Akustische Nacktheit, später unter dem Titel Die Antiquiertheit der Privatheit veröffentlicht (Anders 2013) – beschreibt er eine Entwicklung, deren furioses Finale wir derzeit beobachten können: Die Selbst-Aufgabe des modernen Menschen, seine konformistisch geprägte Schamlosigkeit, die Umwertung moralischer Werte, die Dialektik der Unfreiheit bedeutenden Freiheit, der fast widerspruchslos akzeptierte sanfte Totalitarismus privatwirtschaftlicher Mächte, an deren digitaler Leine wir hängen.  

1.

Über die Konsequenzen, die der Aufstieg der Nationalsozialisten für ihn als Juden haben würde, machte sich Günther Anders, im Gegensatz zu vielen anderen seiner Zeitgenossen, keinerlei Illusionen. Er erwartete das Unerwartete. Gleich nach dem Reichstagsbrand 1933 emigrierte er deshalb nach Paris, wo er mehr schlecht als recht, leidlich unterstützt von Hannah Arendt, mit der er zu dieser Zeit verheiratet war, sein Dasein fristete. Die Angst vor einem heraufziehenden neuen Weltkrieg trieb Anders, der in seiner Pariser Zeit lediglich einen Text, Pathologie de la liberté (Pathologie der Freiheit), publizieren konnte, 1936 weiter in die Emigration, dieses Mal in die USA. Dieser Text war aber, so Traugott König, von einiger philosophiehistorischer Bedeutung, hatte er doch maßgeblichen Einfluss auf Jean-Paul Sartre und die Entstehung des Existentialismus,

Das Amerika, das ihn erwartete, war ein Amerika, das sich bereits damals – Ende der 30er, Anfang der 40er – zu eben jener Medienlandschaft zu entwickeln begann, die wir in Europa in dieser Ausprägung erst viele Jahrzehnte bekommen sollten. In diesem Amerika wurden die Menschen konsequent zu Zuhörern und Zuschauern erzogen, wurde ihnen die Außenwelt medial durch Radio und Fernsehen in ihre Privatsphäre, in ihre intimsten Bereiche geschleust. Dadurch begegnete ihnen die Welt nicht mehr als unmittelbar selbst erfahrene Welt – sie begegnete ihnen zunehmend als eine mittelbar erlebte Welt, als medial vermitteltes „Welt-Phantom“.

Waren es zunächst die Nachrichten, die ihnen die Welt ins Haus holten, so wurden die amerikanischen Zuschauer bereits in den 50er Jahre von Reality Shows und Real Life Serien überschwemmt. Ein Massenpublikum konnte nunmehr schamlos und unbestraft in die Welt anderer eindringen, ihm wurde ein voyeuristischer Blick in fremde Wohn- und Schlafzimmer gewährt, deren Bewohner sich, vice versa, dem Voyeur gegenüber exhibitionistisch gerierten und dabei zum Konsummittel der Konsumenten degenerierten: Durch eine solch konsumorientierte mediale Vermittlung wurde für die Amerikaner schon seinerzeit die Warenwelt sukzessive zur wahren Welt.

Ob nun freiwillig oder geködert: Die Konsummittel, die Begafften, Abgehörten, lieferten sich aus, gaben ihre Intimsphäre preis. Die Konsumenten, die Gaffer, Zu- und Abhörer, wurden beliefert. In einer derart arrangierten Wirklichkeit wurde der Betrachter zum unverschämten Voyeur, der nur auf die nächsten schamlosen Entblößungen der seinem lüsternen Blick ausgelieferten Opfer wartete, sich an dessen privatester Privatheit, ja an ihm selbst weidete: Ich konsumiere den anderen damit, so Anders, in einer medial vermittelten Form des Kannibalismus.

2.

In diesem Kontext wussten die derart Konsumierten aber zumindest, dass sie Konsummittel waren und dem Zuschauer zum Fraß vorgeworfen wurden resp. sich ihm zum Fraß vorwarfen. An anderer Stelle jedoch ereignete sich dieser kannibalische Akt unbemerkt, da waren sie ahnungslos Ausgelieferte. Dabei handelte es sich, so Anders 1958, um die akustischen Lauschangriffe, die durch moderne Abhöreinrichtungen erst möglich gemacht wurden (und die, zumindest in den USA, für jeden jederzeit käuflich zu erwerben waren). Auch wenn dieser Befund heute, im digital transformierten Zeitalter gigantischer Datenspeicherung, fast schon putzig anmuten mag: Er beschreibt die strukturelle Blaupause für alle noch kommenden Ein- und Übergriffe in unsere Privatheit.

Wer unser Telefone überwacht, dringt, ohne dass wir davon erfahren oder es erlauben, in unserer Privatsphäre ein. Dies erfüllt strukturell den Tatbestand des Hausfriedensbruchs – eines Hausfriedensbruchs jedoch, bei dem physisch der Hausfrieden nicht gebrochen wurde: Der Täter, Einbrecher, Dieb ist nur virtuell präsent. Nichts ist zerstört, zerbrochen, in Unordnung gebracht. Aber wir sind, gerade weil wir völlig sorglos und nichtsahnend sind, in diesem Moment dem Lauschangriff schutzlos ausgeliefert. Was aber, wenn ich zwar nichts von dem konkreten Angriff, aber um die potentielle Gefahr weiß, dass ich überwachbar, abhörbar bin und jederzeit ein solcher Angriff erfolgen kann? Das wird mich nicht kalt lassen, mein Wissen darum wird rückbezügliche Auswirkungen auf mein Verhalten zeitigen. Ich modifiziere, auch ohne dass ich es mir bewusst mache, ganz automatisch mein Verhalten. Authentisches Verhalten mutiert so zu gestelltem, gekünsteltem, reproduziertem Verhalten.

Die Eindringlinge, die aus einer mir unbekannten, verborgenen Richtung kommen und sich von mir unentdeckt in meine Privatheit schleichen, sind da und nicht da. Sie sind, und dies ist neu in der Menschheitsgeschichte, an zwei Orten gleichzeitig: virtuell bei mir, physisch jedoch vor ihren Überwachungsgeräten hockend (ein elend langweiliger Job, den heute die digitalen Speichermedien und Algorithmen klaglos, mit größter Präzision und Zuverlässigkeit erledigen). Dem schnöden akustischen Hausfriedensbruch der 50er Jahre, der sich zumeist noch auf einen recht klar umgrenzten häuslichen Raum der Privatheit bezog, steht heute die totale digitale Entgrenzung der Privatheit gegenüber, einer Entgrenzung, die keinen privaten Raum mehr kennt: Durch die Allgegenwärtigkeit der Computer, insbesondere der mobilen Endgeräte, durch die technische Möglichkeit externen Zugriffs, durch GPS und digitale Spurensicherung qua Betriebssysteme wie Googles Android, das 2016 einen weltweiten Marktanteil von 87,5% hatte, sind wir potentiell immer und überall erreichbar. Greifbar. Dem Zugriff ausgesetzt. Zumeist ohne dass es uns bewusst ist. Schlimmer noch: oft genug ohne dass es uns interessiert – wir haben uns daran gewöhnt, nehmen es gleichgültig als zwangsläufige Begleiterscheinung der für uns damit verbundenen Vorzüge und Freiheiten hin.

3.

Damals wie heute werden keine physischen Objekte entwendet. Es fehlt faktisch nichts nach diesem virtuellen Hausfriedensbruch: Es werden ja keine Dinge gestohlen, nur Daten. Abbilder. Geräusche. Worte. Und weil das so ist, gibt es auch kein Unrechtsbewusstsein. Physisch bin ich weder irgendwo eingedrungen noch habe ich etwas entwendet. Ergo kann ich das, was ich erfahren und aufgezeichnet habe, mit Fug und Recht als mein Eigentum betrachten und es entsprechend behandeln.

So denken und handeln alle. Nicht nur Kriminelle. Totalitäre Staaten. NSA. Oder GAFA – Google, Apple, Facebook, Amazon. Auch wir selbst. Wir alle machen immer und überall Fotos (seriöse Schätzungen gehen davon aus, dass 2017 weltweit 1.000.000.000.000 digitale Aufnahmen gemacht werden – 1 Billionen), zeichnen auf, lassen Bilder und Äußerungen anderer mitgehen – es ist für uns selbstverständlicher Normalfall geworden, allerdings einer mit hohem Suchtpotential, leben wir doch im Zeitalter der Ikonokleptomanie, der Selfiemania und Instagramisierung, der kommerzialisierten Blogger und Influencer.

Für uns ist dieser Diebstahl kein Eigentumsdelikt. Wir belassen ja alles schön brav an seinem Ort, lassen physisch nichts in unsere Taschen wandern. Wer abhört oder fotografiert, nimmt, so konstatierte bereits damals Günther Anders, die einmalige Chance wahr, „stehlend nicht zu stehlen“. Auf dieses ‚nicht’ berufen wir uns alle scheinheilig. Alles bleibt, wie es war, es wird dem „photographierten Girl (...) seine Jungfernschaft nicht geraubt“. Was dazu führt, dass Stehlende und Bestohlene in gewisser Weise ahnungslos bleiben: Es scheint mir ja nichts zu fehlen wie auch der andere nichts genommen zu haben scheint – „das Fehlen fehlt“.  Wir können als Dieb unsere Hände immer in Unschuld waschen: Wo nichts fehlt, wurde nichts gestohlen. Zumal ich physisch nie am eigentlichen Ort des Geschehens war: Ich war immer anderswo, lat. alibi.

Mein Alibi: Ich, der Dieb, bin anderswo als mein Opfer: „Von einem Täter, einer Tat (...) einer Schuld, von Ursache für Scham oder Reue scheint überhaupt keine Rede sein zu können.“ Da, wo potentiell „alles, was er (: der Einzelne) tut und was in ihm vorgeht, dem Auge (: oder Ohr) der Macht ausgeliefert“ ist, liegt nach Anders eine Form des Totalitarismus vor. Dieser wurde von ihm damals noch als ein politischer gedacht, aber da hat ihn die Entwicklung längst überholt: Heute stellt sich der Totalitarismus auch und vor allem als ein privatwirtschaftlicher dar – man denke nur an die astronomischen Datenmengen, die allein Google sekündlich weltweit von den einzelnen Usern abgreift, speichert und, algorithmisch bearbeitet, ökonomisch nutzt. Datenmengen, die auch Amazon anhäuft. Oder Facebook. Deren Godfather gerade erst im Januar 2017 sein gesellschaftspolitisches Manifest verkündet hat: Einer der größten Datendiebe unserer Zeit, der mit dem kontinuierlichem Raub maßgeblich dazu beiträgt, dass die Privatheit des Einzelnen, für ihn perfider Weise zumeist unbemerkt, atomisiert wird – dieser geriert sich als Heilsbotschafter und stellt sein digitales Projekt als weltumspannende Maßnahme zur allseitigen Beglückung, zur Demokratisierung, Humanisierung und Egalisierung der Menschheit dar. Soviel Chuzpe muss man erst einmal haben. Chapeau!

Zu seiner Ehrenrettung sei gesagt: In einer Gesellschaft, in der eine Mehrheit der Menschen bereit ist, den Vorzügen dieser Medien, Mechanismen und Geräte unkritisch den Vorzug vor einer reflektierten Auseinandersetzung und kritischen Distanzierung zu geben, da ist diese auch bereit anzunehmen, dass es sich bei der Auslieferung an die digitalen Machthaber, die eine Auslieferung des Ich und Auflösung der Privatheit bedeutet, nicht um ein individuelles wie gesellschaftliches Desaster, sondern um den lebensweltlichen Normalzustand handelt.

4.

Geräte zur Aus- und Belieferung der Menschen sind nie „moralisch neutral“. Ihnen wohnt immer schon ein spezifischer Gebrauch inne, von dem wir uns im Gebrauch der Geräte nicht lösen können. Wir sind den Geräten und ihren inhärenten Intentionen gegenüber nicht frei: „Jedes Gerät (spielt) durch die Tatsache seiner speziellen Arbeitsleistung immer schon eine präjudizierende Rolle“, es definiert ein bestimmtes Verhältnis zwischen uns, den Anderen und den Dingen: „Jedes ist seine Verwendung.“ So stellen sich TV und Radio als Belieferungsgeräte dar, bei der der Konsum einer Phantomwelt anstelle wirklicher Welterfahrung tritt, und Fotokameras und Abhörgeräte, die wir heute maximal um Handy, PC, Laptop, Tablet, Smart-Home, Smart-TV, Fitnessarmbänder et all. erweitert haben, als Auslieferungsgeräte: In dem Augenblick, wo der Mensch grundsätzlich und überall kontrollierbar ist, ist er auslieferbar. Damit leben wir prinzipiell in einem Modus der Unfreiheit, der uns nicht zuletzt durch das Versprechen maximaler Mobilität und Erreichbarkeit als Freiheit verkauft wird.

„Abhörgeräte (sind) ipso facto ihrer Verwendung (nach) totalitär.“ Denn sie sind strukturell darauf ausgerichtet, die Individuation zu eliminieren: Der Mensch, der „grundsätzlich ein discretum, etwas Vereinzeltes“ ist, wird eben dieser Möglichkeit zur Vereinzelung, seiner Privatheit, beraubt. Da unsere heutige Geräte-Generation, all die Handys, Laptops, Tablets, Smart-Watches eo ipso auch Abhörgeräte sind (man denke nur an My Friend Cayla, dies smarte Püppchen für die Kleinsten, das de facto eine perfide Spionin ist), leben wir in einem Zustand des ‚sanften Totalitarismus’. Gegen den wir uns jedoch nicht nur nicht auflehnen, sondern den wir auch noch nach Kräften fördern, fordern, als Freiheit begreifen.

Das Bestreben einer jeden totalitären Macht, sei es ein staatlicher, de facto krimineller oder auch privatwirtschaftlich organisierter Apparat, ist es, die Individuation, die „Unerreichbarkeit der Teile durch das Ganze“,Anders nennt sie „Binnen-Transzendenz“, final auszuschalten. Die Macht strebt eine „monolithische Gesellschaft“ an, eine feste, in sich geschlossene Gruppe, die keine Diskretheit, keine Initimität, keine Privatheit, keine Unterscheidung von öffentlich und privat mehr kennt. Es ist dies eine Gesellschaft, die keinen Wert auf den Wert des Individuums legt und stattdessen das konformistische ‚Ich’ als Ideal propagiert – denn ein ‚Ich’, das einheitlich strukturiert und entindividuiert ist, fügt sich klaglos ein in die amorphe Masse, in das Kollektiv, das identitätsstiftende ‚Wir’.

Dieses sich im Einzelnen nur notdürftig als Ich verkleidete Wir steht identitär geschlossen und kopfschüttelnd dem ihm Anderen, Fremden gegenüber – den Non-Konformisten, Diskreten, Intimen, Individuierten. Es erfolgt, ganz klassisch, über die Identifizierung mit dem geschlossenen Ganzen, der Masse, dessen Sicht der Dinge die einzige gültige Sichtweise ist, eine Identitätsstiftung für das einsame, orientierungslose ‚Ich’, das es satt ist, sich die Mühe zu machen, sich zu orientieren: Es ergeht sich lieber in der Komfortzone von Konformität und Uniformität. Entsagt damit in letzter Konsequenz der Errungenschaft der Zivilisation. Und begibt sich wieder auf den Weg in die Barbarei.

Das Ich jedoch, das auf sein Selbst-Sein beharrt, stellt sich der totalitären Macht und den vielen mit ihr sympathisierenden Jüngern, namentlich den Digital Natives, als Anachronismus, als Defekt oder gar als Skandalon dar: „Die Individuation (wird) also als eine Versündigung gegen ihren monolithischen Anspruch“ verstanden. Das Ich hingegen, das sich, wie ein Großteil der Digital Natives, ganz den gigantischen Möglichkeiten des technischen Fortschritts wie weiland die Futuristen verschrieben hat, sieht sich selber als wahrer Individualist inmitten seiner Kombattanten, vermeintlich anarchisch zusammengeschlossen in der Community, der weltumspannenden Gemeinschaft Gleichgesinnter.

Darin geht es auf. Geht konform. Geht in sich, zieht sich in seine digitale Welt zurück, die ihm längst zur realen geworden ist: Cocooning wird zu seinem Lebensprinzip. Ich igle mich in meinen vier Wänden ein. Ordere die Pizza online. Kommuniziere mit Vorliebe in der Filterblase meiner Community, erlebe die Außenwelt vornehmlich medial vermittelt, die so, von mir unbemerkt, zur Phantomwelt wird. Was in der realen Welt passiert, geht mich zunehmend weniger an; es ist nicht mehr meine Welt. Und was mich nichts angeht, dafür trage ich auch keine Verantwortung.  

Es ist einer der Widersprüche unserer Zeit: Da spinnen sich die digitalen Enthusiasten auf der einen Seite mit ihresgleichen in der Wohlfühloase ihrer für sie real gewordenen virtuellen Privatsphäre ein – haben aber auf der anderen Seite kein Problem mit jenem digitalen Hausfriedensbruch, der durch die modernen mobilen Endgeräte jederzeit möglich ist. Haben kein Problem mit der Option permanenter Überwachung und lückenloser Speicherung aller Vorgänge. Und nicht mit der ständigen Erreichbarkeit und Greifbarkeit auch dank des möglichen akustischen wie optischen Zugriffs über externe Aktivierung der integrierten Mikrofon- und Kamerafunktion, ein Indiz des sanften Totalitarismus, der zur völligen Aufgabe der Privatheit und damit der individuellen Freiheit führt. Kein Problem mit nichts, nirgends (Ich höre sie schon sagen, was Günther Anders sie schon im Amerika der 50er Jahre hat sagen hören: „But I have nothing to hide“, ich hab’ doch nichts zu verbergen!).

5.

Chillen hieß einst schlicht Nichtstun. Die Ruhe genießen. Allein sein. Heute heißt Chillen Chatten. Permanent online, also verbunden, erreichbar, greifbar sein. Dieses Nichtstun ist das Gegenteil von Nichtstun. Sein Alleinsein ist das Dabeisein. Überall sein. Am besten gleichzeitig. Ständig präsent sein. Konsumieren. Nie den Kontakt verlieren, sonst ist man verloren, einsam, allein (eine persönliche Episode, die diese Verhaltensmodifikation veranschaulicht: In der Kinopause des, wie passend, dystopischen Blockbusters ‚Blade Runner 2049’ zückten ausnahmslos alle Zuschauer umgehend ihr Handy, um zu kontrollieren, ob nicht irgendwelche Nachrichten für sie eingegangen sind – auch ich...).

Weil die digitale Generation die ursprüngliche Form der Individuation nicht mehr aushält, nimmt sie billigend in Kauf, was gar nicht mehr so heimlich hinter ihrem Rücken geschieht: Abhören, Ausspähen, Aufzeichnen, Speichern. Ja: Sie wendet sogar das Blatt. Und wendet sich mitleidig gegen die in ihren Augen Ewiggestrigen, den Zukunftsverweigern und Technikskeptikern, die diese Schattenseite der permanenten digitalen Erreichbarkeit als jene Unfreiheit begreifen, die sich hinter der Freiheit verbirgt, die uns die technischen Möglichkeiten bieten. Und die, um diese Unfreiheit ein Stück weit zu begrenzen, ein Recht auf Vergessenwerden einfordern.

Dafür haben viele aber absolut kein Verständnis. In vorderster Front: Google-Chef Eric Schmidt. Seine Replik zum Urteil des Europäischen Gerichtshofs 2014, das seinerzeit das Recht auf Vergessenwerden, also das Recht auf Löschung der Daten, bestätigte, hieß schlicht: Dies steht unserem „Recht auf Wissen“ entgegen. Denn ich entziehe mich als Individuum der sanften totalitären Macht durch Rückzug in die Anonymität der Privatheit. Damit entziehe ich ihr das Wissen über mich, das sie zu wissen beansprucht. Dieses Wissen ist aber nicht etwa Etwas-Wissen, sondern Alles-Wissen: die völlige Transparenz als Gegenentwurf zur Anonymität. Der Entzug von Wissen durch Rückzug in die Privatheit ist in den Augen der Macht illegitim: Ich breche nach ihrem Verständnis ihr Recht auf Wissen. Ergo ist dieser Entzug Diebstahl. Oder wie es Dave Eggers in seinem Roman „The Circle“ als Credo des imaginären Internetkonzerns, der seine Kunden mit einer einzigen Internetidentität und kompletten Transparenz ausstattet, prägnant formuliert: ‚Privatheit ist Diebstahl’.

Vergessen werden heißt Anonymität zurückgewinnen. Heißt eine gegen den Zugriff von außen geschützte Sphäre des Nicht-Wissens, der Privatheit zu wahren und zu schützen. Eine Sphäre, in der ich mich frei bewegen kann, ohne Angst vor Überwachung haben zu müssen. Vollständiges Wissen einzufordern hingegen heißt Eliminierung eben dieser Anonymität und Etablierung vollständiger Transparenz. Günther Anders sah diese perfide Argumentation der totalitären Macht voraus: Sie erträgt keine Individuation, ihr Ideal ist das kollektiv definierte, konforme Wesen. Der Einzelne unterschlägt aber nun allein schon durch die Tatsache seines lebensweltlichen Daseins als Individuum, lat. in-dividuus, also als unteilbares, unzertrennliches Ich der totalitären Macht den Betrag, den es ihr schuldet. Zu allem Überfluss sind einzelne von ihnen auch noch bestrebt, sich der Macht durch Rückzug in die reale Privatheit aktiv zu entziehen. Das gesamte Bestreben der totalitären Macht läuft deshalb darauf hinaus, ‚indiskret’ und ‚unverschämt’ zu sein, und alles tut, ihre Wissenslücken zu schließen, um so jegliche Individuation zu unterbinden.

Umgekehrt soll das Individuum seinerseits der totalitären Macht entgegenkommen, soll ‚schamlos’ und ‚indiskret’ werden und die a priori bestehende Schuld seines Daseins (das ist die moderne adamitische Urschuld, die Erbsünde unserer Zeit), seiner naturgegebenen Individuation „einzuräumen“: Das Individuum liefert sich der Macht aus, indem es ihr gestattet, in seinem privaten Raum Platz zu nehmen. Und sich häuslich bei ihm einzurichten (Anders nennt dies „Binnen-Expansionismus“). Diese Entwicklung erleben wird aktuell ganz konkret: In formschönen Geräten verpackt erobern Google Home, Alexa & Co. unsere Wohnzimmer. Sie sind nicht allein Lautsprecher, sie sind auch geduldige Zuhörer, die unsere Stimme erkennen, uns Rede und Antwort stehen. Sie treten nicht mehr als Eindringlinge auf, sondern als dienstbare Gehilfen, ‚Sprach-Assistenten’, die mit uns leben, bei uns wohnen und ohne Unterlass in gebotener Devotion bestrebt sind, unsere Wünsche zu erfüllen (Uns wird dabei glauben gemacht, wir seien Subjekt, Unterwerfende, Herrscher des Systems. Dieses ‚Subjekt-Sein’ wird aber durch die harten Fakten der Realität ins Gegenteil verkehrt: Wir sind als Menschen nicht nur immer schon in unsere Lebenswelt geworfen, mithin der Welt ‚unterworfen’, lat. subicere, wir sind auch Subjekt, Unterworfene, Beherrschte des Systems).

Wir leben im Glauben, wir würden unseren klaglos dienenden digitalen Assistenten Anweisungen geben. Würden über Alexa und ihre Nachfolger zukünftig unser Smart-Home, die digitalisierte Privatheit selbstbestimmt dirigieren. „Bosch bringt 2018 den per Alexa steuerbaren Staubsauger Roxxter auf den Markt, dem man auch aus der Ferne per Kamera zuschauen kann. Von Siemens gibt es Waschmaschinen, Trockner und Herde, die sich über Alexa steuern lassen“, so Claudia Gerdes in der ‚Page’, Ausgabe 11.17. Unsere Helferlein hören aufs Wort, begleiten uns nicht nur zuhause, sondern überall hin. Permanent. Hören uns aufmerksam zu. Speichern alles. Werden mit den Kommunikationsknotenpunkten, den mobilen Endgeräten vernetzt, so dass alle Informationen zusammenlaufen, algorithmisch koordiniert werden können. Und wir jederzeit überall Zugriff auf unsere treue Begleiterin Alexa haben, die mit Augen und Ohren, mit Kamera und Mikro, ausgestattet ist. Alles hört. Alles sieht. Nichts vergisst.

Und dann in einer nicht allzu fernen Zukunft, vielleicht schon 2030, ist der Ray Kurzweil’sche Break-Even-Point, die technologische Singularität, erreicht. Die künstliche Intelligenz wird zum selbstlernenden System, Alexas Daten werden eingespeist, das Mängelwesen Mensch wird posthumanistisch transformiert, die Herrschaftsverhältnisse final umgekehrt – Günther Anders schrieb seinen Aufsatz in der Ära der dritten industriellen Revolution, als deren Beginn er die Entwicklung der Atombombe datierte. Die vierte industrielle Revolution, die er prognostizierte, zeige sich im „Trend, den Menschen (...) überflüssig zu machen“ (aber das ist noch mal eine andere Geschichte: ‚Algorithmus und Spiritualität’ http://www.mythos-magazin.de/ideologieforschung/so_algorithmus.htm).

6.

Spricht Günther Anders, noch ganz Kind seiner Zeit, von der Bedrohung durch den totalitären Staat, der versucht, durch das impertinente Eindringen in die Privatheit, der „integralen Schamlosigkeit“, sein „Ideal der perfekten Integralität“ und „monolithischen Gesellschaft“ zu verwirklichen, so haben wir es heute, neben staatlichen Instanzen, mit privatwirtschaftlichen Unternehmen zu tun, die dieses Ziel nicht minder konsequent, aber auf eine deutlich sanftere und damit perfidere Weise verfolgen. Wie zum Beispiel Google: Es pocht auf sein vermeintliches Recht auf Wissen. Und speichert mit programmierter Selbstverständlichkeit seines Android-Betriebssystems jede Tastenbewegung der User, so dass eine lückenlose Nachverfolgung der individuellen Eingaben möglich ist. Nur: „Wo Abhörapparate mit Selbstverständlichkeit verwendet werden, da ist die Hauptvoraussetzung des Totalitarismus geschaffen; und damit dieser selbst.“

Privatheit als Allein-Sein ist in diesem Augenblick nicht mehr gegeben. Aber auch gar nicht mehr erwünscht. Für den Abhörenden liegt die Privatheit des Abgehörten offen zutage, ist für ihn öffentlich. Und der Abgehörte seinerseits hat es sich in dieser scheinbaren Privatheit wohlig eingerichtet, zelebriert als saturierter Bürger den Aufbruch in die schöne neue Welt des Smart-Home, genießt die Vorzüge, die ihm Alexa & Co. bieten. Natürlich weiß er um den digitalen Hausfriedensbruch, um die Möglichkeit der permanenten Überwachung, um die astronomischen Datenmengen, die angehäuft werden. Nur versteht er das Ganze als genau das, als das es ihm verkauft wird: als einen großen Schritt hin zur maximalen Bequemlichkeit, die er als maximale persönliche Freiheit wahrnimmt.

Diese neue Form der totalitären, ja: totalen Macht ist im Begriff, virtuell überall dort anwesend zu sein, wo wir sind. So dass wir nie allein sind, nie eine ursprüngliche Privatheit erleben, ein auf unser Dasein zurückgeworfenes Sosein. Unsere Lebenswelt ist mittlerweile eine, in der alles gesehen, gehört, mitverfolgt und konserviert wird. Eine Welt, in der uns sogar, man erinnere sich an die Worte Eric Schmidts, von Seiten der Abhörenden das Recht bestritten wird, uns gegen unsere Abhörung zu wehren. Doch nur ohne Abhörung vermögen wir die Privatheit zu wahren, die wir benötigen, um uns beizeiten von dem Anderen diskret abgrenzen und ganz für uns sein zu können.

„Die Gefährdung der Privatheit“ als solche beginnt nach Anders also da, wo man es für möglich hält, kontrolliert zu werden. Ich fühle und verhalte mich anderes: konformistisch. Ganz automatisch. Denn „die unüberprüfbare Möglichkeit des Überprüftseins hat entscheidende Prägekraft. Sie prägt die Bevölkerung des Landes“. Wenn dies aber bereits bei den aus heutiger Sicht doch recht simpel anmutenden Abhörmethoden der damaligen Zeit der Fall war – wie muss es dann heute, bei den infernalischen Abhörmöglichkeiten digitaler Provenienz, die Bevölkerung prägen? Denn heute ist die Omnipräsenz des Lauschers gegeben. Wir leben im Zeitalter der Möglichkeit der totalen Überwachung: Die externe Aktivierung der integrierten Kameras oder Mikrophone ist ein Kinderspiel – wir können prinzipiell auch dann belauscht, beobachtet, kontrolliert werden, wenn wir nicht telefonieren, fernsehen oder am Laptop arbeiten.

Als sei dies noch nicht genug, werden auch Überwachungssysteme selbst überwacht. So rüstet der Sicherheitstechnik-Hersteller NetBotz seine weltweit vertriebenen Überwachungskameras seit Jahr und Tag mit einem digitalen  Zugang aus, der es dem amerikanischen Geheimdienst NSA ermöglicht, „sich in sämtlichen mit NetBotz-Kameras gefilmten Bereichen ebenfalls umzusehen“ (http://www.ingenieur.de/Themen/Datenschutz/US-Geheimdienst-zapft-weltweit-Ueberwachungskameras-an). Eben jene NSA, die über Jahrzehnte unkontrolliert und unbeanstandet deutsche Ministerien ausgespäht haben, wie der Freiburger Historiker Josef Foschepoth belegen konnte. Und die seit 2006 auch die Inhalte von Telefongesprächen erfasst.

Diese, zumeist unbemerkt bleibende, Omnipräsenz bedeutet eine schleichende Auflösung der Privatheit. Der Lauscher kann jetzt auch visuell an Orten präsent sein, an denen er nicht präsent ist. „Sein“ heißt fortan nicht mehr „Hier-Sein“ – sondern zur gleicher Zeit „Überall-Sein“. Da wird die Ontologie quantenphysikalisch.

Für mich als Verbraucher und User bedeuten Errungenschaften moderner Technik wie das Smart-Home durchaus so etwas wie eine neue Freiheit. Aber sie bedeuten eben auch die dialektische Komponente: mehr Unfreiheit. Denn wenn ich nicht mehr weiß, ob ich allein bin, weil die Anderen in der Lage sind, sich unbemerkt von mir virtuell bei mir aufzuhalten, bin ich nicht mehr der ‚Monopolist’ meiner ‚Raumstelle’. Dann hat meine Privatsphäre aufgehört, privat zu sein: Sie gehört jetzt auch dem anderen.

7.

Meine Möglichkeiten, dem Anderen zu entrinnen, mich ihm zu entziehen, sind begrenzt. Zumal ich mich höchst verdächtig mache, wenn ich dies versuche: Es ist die nonkonformistische Flucht in meine Privatheit, die erst noch als harmlos altbacken, anachronistisch, dann aber zunehmend als technikfeindlich, subversiv, illoyal, gefährlich, gegen die Gemeinschaft gerichtet angesehen wird. Als ‚Diebstahl’ wird dann nicht mehr empfunden werden, wenn mir meine Privatheit durch totalitäre Mächte entzogen wird, als ‚Diebstahl’ wird empfunden werden, wenn ich den totalitären Mächten meine Privatheit entziehe – Eric Schmidts Pochen auf ein ‚Recht auf Wissen’ spricht da Bände.

Wo das Recht auf Privatheit bestritten wird, wo am Ende keine Privatheit mehr besteht, da besteht auch kein Unrechtsbewusstsein, keine Spur von Schamempfinden mehr, wenn diese Privatheit verletzt wird. Diese Abwesenheit ist aber keine Zukunftsmusik mehr, sie ist längst Realität geworden – als akustischer Hausfriedensbruch, der mittlerweile auch optischer und habitueller Hausfriedensbruch ist. Ganz besonders dort, wo wir uns nicht in privaten Räumen, sondern im öffentlichen Raum bewegen. Günther Anders machte hier auf die voyeuristische Komponente aufmerksam, die erst jetzt, im Handy-Zeitalter –„Vorhandensein von Geräten (schließt) deren Verwendung immer schon mit ein“ – der mehr oder weniger heimlich aufgezeichneten und ins Netz zur öffentlich-lustvollen Verfügung gestellten Videoclips von Mobbing-Opfern, von Vergewaltigungen, von kompromittierenden Vorgängen oder auch des Unfallspottings, in ihrer ganzen Tragweite erkennbar wird. Da trifft es sich gut, dass zahlreiche mobile Endgeräte mittlerweile über eine optische Aufzeichnungsqualität verfügen, die denen vieler konventioneller Kameras oder Fotoapparate überlegen ist.

„Es ist verboten, Sendeanlagen oder sonstige Telekommunikationsanlagen zu besitzen, herzustellen, zu vertreiben, einzuführen oder sonst in den Geltungsbereich dieses Gesetzes zu verbringen, die ihrer Form nach einen anderen Gegenstand vortäuschen oder die mit Gegenständen des täglichen Gebrauchs verkleidet sind und auf Grund dieser Umstände oder auf Grund ihrer Funktionsweise in besonderer Weise geeignet und dazu bestimmt sind, das nicht öffentlich gesprochene Wort eines anderen von diesem unbemerkt abzuhören oder das Bild eines anderen von diesem unbemerkt aufzunehmen.“ So der Wortlaut von § 90 Telekommunikationsgesetz zum Missbrauch von Sende- oder sonstigen Telekommunikationsanlagen. Verständlich, dass aufgrund dieses Gesetzes die smarte Cayla, die Spionin im Kinderzimmer, verboten wurde. Über eine ungesicherte, nicht verschlüsselte Bluetooth-Verbindung ist die Puppe mit einer Smartphone-App verbunden. Da sich jeder problemlos in diese Verbindung einschalten kann, stellt Cayla rechtlich gesehen damit eine verbotene Sendeanlage dar.

Verboten ist laut Telekommunikationsgesetz generell nicht allein der Betrieb, verboten ist bereits der Besitz solcher Anlagen für nicht berechtigte Personen. Eigentlich. Die technische Möglichkeit, digitale Endgeräte wie Smart-Phone, Laptop, Tablet oder das ans Netz angeschlossene TV-Gerät durch externen Zugriff zu akustischen oder auch optischen Aufzeichnungsgeräten werden zu lassen wie auch die Option, über mobile Endgeräte als Schnittstelle der im Smart-Home vernetzten Haushaltsgeräte an weitere detaillierte persönliche Informationen zu gelangen, wird jedoch nicht nur im doppelten Wortsinn klaglos hingenommen. Sie wird begrüßt. Und hemmungslos als Fortschritt gefeiert. Die Frage, ob denn eben diese technischen Möglichkeiten digitaler Endgeräte und die damit verbundenen „Akte des Abhörens“ so ohne weiteres im Einklang mit § 90 Telekommunikationsgesetz stehen, stellt sich ihnen offenbar nicht.

Der Spanner macht sich schon allein dadurch strafbar, dass er spannt. Wenn er zum Spannen entsprechende technische Aufzeichnungsgeräte besitzt, die womöglich auch noch als Sendeanlagen klassifiziert werden können, macht er sich ebenso strafbar. Sowieso, wenn er sie einsetzt. Und erst recht, wenn er das Aufgezeichnete, Aufgenommene, Geraubte verwendet – egal, ob zum privaten Vergnügen, im Netz der Öffentlichkeit präsentierend oder gar kommerziell. Das, was Google-Chef Eric Schmidt tut, unterscheidet sich strukturell nicht sonderlich von dem, was der Spanner tut. Aber er macht sich nicht strafbar. Im Gegenteil. Herr Schmidt besteht sogar darauf, dass seinem Unternehmen prinzipiell das Recht zusteht, zu spannen. Dass es ihm von Rechtswegen erlaubt werden muss, immer und überall spannen zu dürfen. Das heißt: ihn alles wissen zu lassen. Nicht Abhören wäre dann ein  Rechtsbruch, sondern das sich dem Abhören entziehen.

8.

Was Google wissen darf und was nicht – diese Grenze will Eric Schmidt sich nicht von Gerichten ziehen lassen, die will er selber bestimmen. Und im Zweifelsfalle lautet seine Antwort darauf, was Google wissen darf, schlicht: alles. Dass hier ein „freiheitsberaubender Missbrauch der Privatheit des Anderen“ vorliegt, kommt ihm nicht in den Sinn. Dass dieses ‚Google-Ich’ dem Anderen ohne dessen explizite Kenntnis und Zustimmung zuhört oder zusieht. Dass es sich „bei dem Anderen“ aufhält, ohne dass er es merkt oder weiß. Dass die Entfernung zum Anderen „annulliert“ wird, „die Grenze zwischen ‚außen’ und ‚innen’“, zwischen privat und öffentlich vollends aufgehoben wird – all dies ist ihm nicht der Rede wert.

Das Perfide ist: Der Konformist, also der, der sich der totalitären Macht ergibt oder schon ergeben hat, der eine Mitgliedschaft in der monolithischen Gesellschaft anstrebt und bereits seiner Privatheit entsagt hat, wird den Tabubruch des Hausfriedensbruchs als legitim empfinden, die Schamlosigkeit und Indiskretion nicht als schamlos und indiskret: „Der Vulgäre, also der Konformist von heute, unterstellt als Selbstverständlichkeit, dass das Private nichts anderes sei als der Vorwand für die Unterschlagung verbotener Handlungen.“

Das schulterzuckende Argument der Konformisten lautete bereits im Amerika der 50er Jahre – und hier fühlt man sich augenblicklich in die Gegenwart katapultiert: „But I have nothing to hide“. Die Konsequenz dieses Denkmusters: eine Umwertung der Werte. Wer auf seiner Privatsphäre beharrte, also ‚schamhaft’ war, hatte etwas zu verbergen – etwas Verbotenes, Unmoralisches. ‚Schamhaft’ zu sein galt seitdem als „unmoralisch“, wer hingegen ‚schamlos’ war, also auf seine Privatsphäre verzichtete, als „moralisch“. „Weil Unrecht heimlich geschieht, Heimlichkeit und Privatheit eo ipso Unrecht beweisen“, bedeutet Privatheit nunmehr, „Verbotenes zu verstecken“. Und der Einzelne hält sich, so die Annahme, allein deshalb an die Moral und tut nicht das Unmoralische, Verbotene, weil er davon ausgeht, unter Kontrolle zu stehen. Damit wird „etwas Unmoralisches: die Bespitzelung (...) zur Bürgschaft der Moral gemacht“. Verkehrte Welt.

Die Eliminierung der Privatheit, die vollständige Deprivatisierung des Individuums, die  „totale Unverschämtheit“ vulgo „Schamlosigkeit“ einer totalitären Macht, wird dann reibungslos gelingen, wenn die Bespitzelten „nichts Besonderes dabei finden“, bespitzelt zu werden. Und aktiv und voller Freude an ihrer eigenen Deprivatisierung mitwirken: „Integrale Unverschämtheit kann allein dort gelingen, wo ihr eine ebenbürtige Schamlosigkeit entgegenkommt: eine gleichfalls totale“. Die Umwertung der Schamlosigkeit zur Tugend. Was einst als amerikanisches Phänomen begann, hat heute die Welt erreicht.

In einer vollständig deprivatisierten Welt leben nur noch vollends transparente Wesen. Wesen, über die bestenfalls alle alles wissen. Wahrscheinlicher ist es jedoch, dass das Wissen „in authorized hands“ liegen wird. Und wer autorisiert ist, wird kaum der Einzelne entscheiden, sondern eher die totalitäre Macht, die die Daten an sich gebracht hat. Die, gehen wir nur einmal vom harmlosesten Fall aus, Handel mit ihnen treiben wird. Denn Daten sind die neue Währung, die Datenbanken ihre Depots. Douglas Merrill, Gründer von ZestFinance und ehemaliger Chief Information Officer von Google, brachte es, so Evgeny Morozov 2014, einmal auf den Punkt: „Alle Daten sind letztendlich Kreditdaten“. Und die beeinflussen nun mal unsere Kreditwürdigkeit. Verkaufen Google & Co. nun ihr Wissen, verfügen bald nicht nur Geheimdienste oder andere staatliche Organe, sondern auch Kreditinstitute, Versicherungen oder Krankenkassen darüber.

Warum also haben wohl die beiden größten privatwirtschaftlich organisierten Datensammler der Welt, Google und Amazon, einen digitalen Sprachassistenten herausgebracht? Einen wie diese liebenswürdige Einbrecherin, die wir sogar wie eine gute, alte Bekannte bei ihrem Vornamen – Alexa! – anreden und die mit sanfter Stimme zu uns spricht, während sie dreist unsere privaten Daten abgreift. Die strukturell eine Abhör- und Überwachungsanlage ist, die, während wir ihr ‚Anweisungen’ geben, die sie devot zu befolgen scheint, von uns unbemerkt alle Daten in irgendwelche Datenbänke schleust, die wir nicht kennen und wo von ihnen ein Gebrauch gemacht wird, von dem wir keine Ahnung haben. Ja: Wo die entsprechenden Unternehmen sogar wie Zerberos über diese unsere Daten wachen, weil sie diese Daten jetzt ihr Eigentum ansehen.

9.

Für Günther Anders war dieser Prozess der schamlosen Deprivatisierung 1958 in den USA praktisch abgeschlossen. Wir hinken da in der Entwicklung, wie in vielen Dingen, etwas hinterher. Reality Shows, Real Life Serien und ähnlich konsumistisch strukturierte Sendungen sind für uns noch relativ neue Formate. So durfte sich Germany’s Next Topmodel erst 2006 in unseren Wohnzimmern seelisch entblößen, Big Brother eroberte 2000 unsere Bildschirme.

Diese Show nahm inhaltlich wie auch beim Titel bewusst Bezug auf George Orwells Dystopie eines totalitären Überwachungsstaats. Wurde, wie es in dem Wikipedia-Eintrag zur Show heißt, das „bei seiner Einführung heftig umstrittene Format zu Beginn als gesellschaftlicher Tabubruch erlebt“, wurde „die Zurschaustellung privaten Lebens in der medialen Öffentlichkeit und damit verbunden der als ethisch fragwürdig empfundene Eingriff der Fernsehsender in das Privatleben der Bewohner“ kritisiert, so nimmt heute keiner mehr an solchen Dingen Anstoß. ‚Der Bachelor’ sucht sich zur allgemeinen Belustigung bei einer öffentlich inszenierten Brautschau wie auf dem Viehmarkt das beste Weibchen heraus, während die Verschmähten einem Millionenpublikum zum Fraß vorgeworfen werden. Umgekehrt gilt dies auch für die Männchen, die von der Bachelorette verschmäht werden. Weniger glamourös geht es bei ‚Bauer sucht Frau’ zu, aber das Grundprinzip der öffentlichen Entblödung bleibt das gleiche.

Die Schamlosigkeit ist längst Normalität geworden – auf Seiten der Konsumenten wie auch auf Seiten der Konsumierten. Wen wundert es da, dass uns die Fiktion kaum noch als Fakt verkauft werden muss, ist sie doch für viele bereits Realität. So finden sie die ‚Wahre Liebe’ heute nicht mehr im wahren Leben, sondern auf Love Island, der aktuellen Dating-Reality-Show auf RTL 2, die in diesem Jahr auf Sendung gegangen ist. Paarungsbereite Männchen und Weibchen werden dort, wie weiland bei Heinz Sielmann Geparde, Otter oder Seemöwen, in allen Lebenslagen und in Großaufnahme observiert, damit sich ein voyeuristisches Publikum an den wenig kamerascheuen, promiskuitiven Pärchen, die ihrer Privatheit gänzlich entsagt haben, ergötzen kann.

Schamlosigkeit hat aber nicht nur eine solch sexuelle Dimension, sie kann auch eine fast schon hegelianisch anmutende dialektische Dimension haben. Die durfte Donald Trump in seiner 2004 ausgestrahlten Fernseh-Reality-Show ‚The Apprentice’ zelebrieren. Dort gab er den als mit totalitärer Macht ausgestatteten Herrn, der die devoten Knechte, die vor ihm zu Kreuze krochen, lustvoll vor einem Millionenpublikum desavourieren und ihnen ein nunmehr in Amerika geflügeltes Wort entgegenschleudern konnte: „You're fired!“

Dumm nur, dass jener Trump aus dieser Verwechslungsschleife von Fakt und Fiktion nicht mehr herauskommt. Noch dümmer, vor allem für uns, dass er mittlerweile mit einer Machtfülle ausgestattet ist, gegen die eben jener Big Boss in ‚The Apprentice’ wie ein mittelloser Zwerg wirkt.

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Deprivatisiert wird aber nicht nur der so kannibalisch Konsumierte, deprivatisiert wird auch der Kannibale selbst, der Konsument. Und dies, ohne dass es ihm so recht bewusst wird. Er sollte deshalb, während er sich an ‚Big Brother’ labt, nicht zu entspannt auf seiner Couch herum lümmeln. Denn Big Brother is watching him too: „Überwachungskameras zur Videoüberwachung (...), Fernsehempfänger mit Großbildschirmen und integrierten Mikrofonen zur Entgegennahme von Befehlen sind überall, auch in den Wohnräumen, präsent und schaffen eine allgegenwärtige, fast lückenlose Überwachung der Individuen. Privatsphäre existiert so nicht mehr.“  So, wie auf Wikipedia Orwells düstere Zukunftsvision einer totalitären Gesellschaft beschrieben wird, klingt es – erinnert man sich der technischen Möglichkeiten, die einem die digitalen Sprachassistenten, die zu Computern transformierten Hybrid-Fernsehgeräte oder die mobilen Endgeräte heute bieten – doch eher wie eine recht nüchterne Beschreibung der Faktenlage.

Wir sind, so Günther Anders, auf der einen Seite anstandslos „bereit, anstandslos zu sein, das heißt: jedem anderen alles zu zeigen“ – und auf der anderen Seite sind wir anstandslos bereit, uns alles schamlos voyeuristisch mitanzusehen. Schamlosigkeit allenthalben. Die keinen Tabubruch mehr darstellt, sondern uns zur Tugend geworden ist. Der Zustand völliger Deprivatisierung ist erreicht: „Unser Leben ist Allgemeinbesitz geworden.“

Der Preis für diese Preisgabe der Privatheit und Individualität ist die Konformität, sie wird zur verbindlichen Moral. Doch als sterbenslangweiliger Konformist, als Gleicher unter Gleichen, will niemand gelten. Das ist doppelt plus ungut. Drum versucht man sich den Anschein des coolen Nonkonformisten zu geben. Und geht jenen Weg der medienöffentlichen Deprivatisierung. Oder den der Selbstvermarktung als Influencer in den diversen Sozialen Medien. Oder. Oder. Oder. Ihm wird als gewöhnlicher Mensch „eine ungewöhnliche Chance der Heuchelei zum Geschenk gemacht“, so analysiert Anders treffend. „Jeder John Doe (kann) die ihm entsprechende ‚self-expression’ finden“. Sie ermöglicht es ihm, sich aus der Masse abzuheben, „verschafft (ihm) die Genugtuung, hervorzuragen“: Wir, John Doe, Max Mustermann und Lieschen Müller, gehören „nunmehr zur Bruderschaft der ‚creative ones’, der Michelangelos, der Beethovens und van Goghs“.

Da, wo der „der sanfte Totalitarismus“ der digitalisierten Gesellschaft sein Werk heimlich, still und leise verrichtet, wo der Mensch sich und seine Privatheit in vermeintlich freier Entscheidung mit Freuden preisgibt, da muss er gar nicht mehr beraubt werden: Wir werden „zum Mitarbeiter an (unserer) eigenen Deprivatisierung“. Sei es nun als Teilnehmer bei ‚Big Brother’ oder ‚Love Island’, sei es als Zuschauer, sei es als User beim unreflektierten, unkritischen Einsatz von ‚Android’ (der Name des Betriebssystems ist wohl mit Bedacht gewählt, bezeichnet er doch die Maschinenwesen, die menschengleich agieren – wie schon den berühmten Schachtürken des 18. Jahrhunderts), der permanenten Aktivierung ergo Erreichbarkeit unserer mobilen Endgeräte, die eine Ortung, Nachverfolgung und Initiierung als Abhör- und Abseheinrichtung ermöglicht.

Die Umwertung der Werte führt dazu, dass sich unsere ‚Schamlosigkeit’ als Ausweis an Loyalität, als Treuebekenntnis zur Konformität, Privatheit hingegen als Treuebruch darstellt. Dabei ist die „Unverschämtheit“ der einen die „Schamlosigkeit“ der anderen: Spitzel und Exhibitionist sind Partner in einem Spiel – bis hin zum Rollentausch. „Die Figur des Zeitgenossen“, so Anders, ist schamlos, insofern er unverschämt ist – und umgekehrt. Der Schamlose empfindet die Unverschämtheit nicht mehr als unverschämt wie auch der Unverschämte den Schamlosen nicht mehr als schamlos,  sondern als völlig normal empfindet. Was umgekehrt natürlich dazu führt, dass derjenige, der Scham empfindet, und derjenige, der nicht unverschämt ist, nicht mehr als normal, sprich: konform, empfunden wird. Mit allen nur denkbaren Konsequenzen. Und vielleicht dereinst auch den undenkbaren.

Diese Deprivatisierung, die eine Enteignung und Sozialisierung meiner selbst entspricht, wird als ebenso normal empfunden. „Unser Leben ist Allgemeinbesitz geworden“, doch was hier sozialisiert wird, ist nicht das, was ich habe, sondern das, was ich bin – Ich.

Ich gebe mich ab und damit meine Individualität auf. Was aber dem modernen Menschen kaum etwas auszumachen scheint, wurde er doch zuvor davon überzeugt, dass er sich über das Materielle, also über das, was er hat, was er besitzt, zu identifizieren und definieren hat und nicht über das, was er ist. Der Verlust meiner selbst wird so nicht als Verlust empfunden. Mir wurde ja nicht genommen, was ich habe, sondern nur, was ich bin.

Diese Form der Selbstdefinition hat der Mensch im Wesentlichen durchgängig akzeptiert. Es ist die ‚Konformismus’ genannte Variante des sanften Totalitarismus, die sich schleichend ausbreitet, einvernehmlich, ohne Gewalt, ohne Terror. Das Erschreckende dabei ist: Wir, die Bespitzelten, sind „Bundesgenossen der Spitzel“. Wir haben uns als Opfer mit den Tätern gemein gemacht, haben als Opfer längst unser Opfer gebracht, ohne dieses als solches zu erkennen: Wir haben unsere Autonomie, unsere Privatheit, unsere Individuation preisgegeben, ihr entsagt.

Das, was zu Anders Zeiten in den USA seinen Anfang nahm, ist heute im Zuge der Medialisierung und digitalen Transformation unserer Lebenswelten, und damit einhergehend unserer Gesellschaften, weltweit weitgehend umgesetzt. Aus der akustischen Leine ist die digitale Leine geworden, die weit größere Möglichkeiten bietet: Uns wird die Freiheit, „ungehört“ zu bleiben, ebenso geraubt wie die Freiheit, „unhörend“ zu leben. Wir müssen nicht nur mit dem Lärm leben, wir sollen es auch. Denn die Möglichkeit permanenter Berieselung und Beschallung, die zumindest potentiell permanente Erreichbarkeit und die damit verbundene Option, uns auch an den entlegensten Orten dieser Welt zu belärmen, zu berieseln und zu beschallen, hat eine normative Funktion:

Im Prozess der akustischen bzw. digitalen Freiheitsberaubung und Deprivatisierung, die uns als gigantische Errungenschaft, als einzigartiger Fortschritt und Zuwachs an Freiheit verkauft wird, stellt dieser Lärm „eines der Hauptinstrumente des Konformismus“ dar.

11.

Theoretisch könnten wir auch GPS-tauglichen mobilen Endgeräten entkommen, könnten wir das Unmögliche möglich machen: könnten weghören. Wir müssten die Geräte nur zuhause lassen, entsorgen. Aber das verführerische digitale Substitut des Lärms besitzt ein immenses Suchtpotential. Wir erleben die Unerreichbarkeit nicht mehr als Genuss, sondern als Bedrohung. Die permanente Erreichbarkeit ist längst Teil unseres Selbstverständnisses und damit Teil unseres Selbst geworden. Ohne sie mutieren wir zu einem hysterischen Zellhaufen, verhalten uns wie ein Junkie auf Turkey: Wir fühlen uns beraubt, das Band zur Zivilisation – zerschnitten. Erst wenn wir aus dem Funkloch kriechen, wenn wir den nächsten Schuss gesetzt haben, wenn der sehn-süchtige Blick aufs Handy die gewohnte Balkenstärke zeigt und wir wie gewohnt Informationen abrufen und menschliche Stimmen vernehmen können, erst dann normalisiert sich unser Puls: Hier zeigt sich, wie sehr wir Menschen mittlerweile an der digitalen Leine hängen.

Das, was uns als größter Fortschritt, als größtmögliche Freiheit verkauft wird, erweist sich als größtmögliche Unfreiheit: Dieses Substitut des Lärms hält uns Individuen fest im Griff, lässt keinen Platz auf der Welt mehr zu, an dem wir wir selbst sein können. Ganz allein, nur für uns. Die integrierten Kameras und Mikrophone, die GPS-Tauglichkeit, sie alle stellen ein Mit-Sein sicher, einen Anschluss an die von uns mit konstituierte konforme Zivilisation. Dieser Anschluss eliminiert unsere Chance auf eine nicht öffentliche und nicht veröffentlichte Privatheit: rein technisch ist immer sowohl ein gewolltes Hören als auch ein ungewolltes Mithören inkludiert. Doch diesen Tabubruch, diesen ‚Hausfriedensbruch’ nehme ich liebend gerne in Kauf – ich habe ja nicht nur nichts zu verbergen, ich verliere ja auch nichts. Nur mich selbst, mein Selbst. Doch diesen Verlust empfinde ich durch die Umwertung der Werte nicht mehr als Verlust.

Das Handy wird zum verlängerten digitalen Arm des Megaphons, Lautsprechers und Abhörgeräts, der integrierte Videoassistent zum Orwell’schen Teleschirm. Ich bin immer erreichbar, immer greifbar. Kann dem Zugriff nicht entrinnen: „Erreichbarkeit und Greifbarkeit werden dann zu (meiner) zweiten Natur“. Ich degeneriere zum Sklaven der technischen Möglichkeit, der seine „Versklavung sogar selbst kultiviert, so dass er sich, wenn er zufälligerweise einmal nicht greifbar ist, verloren fühlen wird“.

Mit dem Faktum der ständigen Erreichbarkeit durch das digitale Substitut des Lärms „ist das De-privatisierungsideal des Konformismus erreicht“, der Prozess vollendet: Ich bin hörig. Gehöre nunmehr zu dieser Welt, ja: gehöre dieser Welt. Ich habe mich freiwillig deprivatisiert, mich der ständigen Erreichbarkeit und damit der Überwachung ergeben. So sehr, dass ich meine Unfreiheit als Freiheit empfinde und meine Freiheit als Unfreiheit: Reißt die digitale Leine, und sei es auch nur für einen Moment, gehöre ich keinem Wir mehr an. Bin beziehungslos. Kann nichts mehr hören, nicht mehr mithören, nicht mehr abgehört werden. Bin alleine, nur noch auf mein Ich geworfen. Lost in space. Dieses Allein-Sein ist für den modernen Menschen und sein konformistisches Ich der Super-GAU. Denn für ihn ist das Dabeisein der einzig akzeptable, ihn definierende Seinszustand:

„Ich bin dabei, also bin ich da, also bin ich“.

Literatur

Anders, Günther (2013): Die Antiquiertheit der Privatheit, in: Anders, Günther: Die Antiquiertheit des Menschen, Bd. 2, München: Verlag C.H. Beck, S. 210-246

Der Unterworfene, der unterwerfen soll

Jeder einzelne Mensch ist in die Zeit und die Welt geworfen. In ein Da-Sein genauso wie in ein So-Sein. In ein komplexes Geflecht aus kulturellen Bedingungen, gesellschaftlichen, religiösen, ethischen Normen, in einen vorgefundenen Platz, in einen je individuellen Möglichkeitsrahmen: in eine ihm zugehörige, spezifische Variante der vorfindlichen Lebenswelt, die ihrerseits eingebunden ist in ein weltumspannendes Geflecht unzähliger Lebenswelten.

Als sei das nicht genug sind all diese Lebenswelten und, in uns, alle lebensweltliche Individuationen nie konstant, sondern immer fluid. Sie ändern sich beständig, nie gleichzeitig in gleicher Weise, sondern immer und überall asynchron und bei jedem Einzelnen anders. Und sei es auch nur zart nuanciert. Zudem ändern sich die Ausprägungen der Lebenswelten laufend in jeder Zeitachse, sowohl in der diachronen als auch der synchronen. Und auch hier wieder, heruntergebrochen auf jeden Einzelnen, nie konstant, nie in gleicher Weise, ja: gegebenenfalls sogar von Tag zu Tag anders, abhängig von jedem Ereignis oder individueller physischer und psychischer Tagesverfassung, vom spezifischen Kontext oder sozialen Umfeld.

So gesehen ist der Einzelne de facto dem Sein, der Zeit, der Welt, seinen intersubjektiven Verhältnissen und Konstellationen et all. „unterworfen“, lat. subicere. Insofern ist er „Subjekt“ – aber nicht das Subjekt¹, das er seit Descartes meint zu sein und das bereits in Gottes Auftrag an uns, uns die Welt untertan zu machen, sie also mithin zu unterwerfen, angelegt war. Dieses „Subjekt-Sein“ wird durch die harten Fakten der Realität ins Gegenteil verkehrt: Ich bin als Mensch immer schon der Welt „unterworfen“. Bin also nie frei von ihrer Abhängigkeit und als Unterworfener, als „Subjekt“, auch nie frei in meinen Handlungen:

Wie kann ich nun als dieses „Subjekt“, als Geworfener, Unterworfener, gleichzeitig „Subjekt“ sein, Unterwerfender, Entwerfender, Gestaltender?

¹Die Dinge stellen sich oftmals ganz anders dar, als sie uns heute erscheinen: Für den bedeutenden mittelalterlichen Nominalisten William of Ockham war das ‚Sein der Dinge’, unserer Objekte, esse subiectivum. Und das ‚Sein der Gedanken im Geiste’, im Subjekt, esse obiectivum.

Was bedeutet Teilhabe für die Kunst?

„Ein tausendmal gelesenes Buch – das sind tausend verschiedene Bücher.“

Andrej Tarkowskij: Von der Verantwortung des Künstlers

Es gibt Sätze, die haben etwas Subversives. Man nimmt sie zwar wahr, aber nicht recht zur Kenntnis. Und doch bleiben sie haften. Unterschwellig. Entfalten ihre Wirkung schleichend, dafür aber umso nachhaltiger: Haben sie sich erst mal häuslich niedergelassen, bekommt man sie nicht mehr aus dem Kopf – was zuvor völlig selbstverständlich erschien, wird nun bis in alle Ewigkeit prinzipiell in Zweifel gezogen.

„Die Bedeutung eines Wortes ist sein Gebrauch in der Sprache“. Das ist solch ein Satz. Zumindest für mich. Was Ludwig Wittgenstein mir damit angetan hat, kann ich, konsequenterweise, kaum in Worte fassen.

So ist es mir zum Beispiel nicht mehr möglich, ganz unbefangen einen Blick in ein Wörterbuch zu werfen, um die Bedeutung eines Wortes zu klären. Wenn ich nur daran denke, überfällt mich schon ein intellektueller Schüttelfrost, der sich bisweilen zu einem veritablen geistig-grippalen Infekt mausert: Was soll mir denn das Lexikon sagen, wenn doch jedes Wort, das ich suche, dort ungebraucht vorliegt?

Auch erweist sich mir im Gebrauch der Gebrauch der Wörter seit Lektüre dieses Satzes als derart vielfältig, dass ich nicht mehr den Hauch einer Chance sehe, ihre Bedeutungen, die sich aus dem Gebrauch ergeben, auch nur annähernd erfassen zu können – die Bedeutungen eines Wortes sind so zahlreich wie es „die Sprache und die Tätigkeiten (sind), mit denen sie verwoben ist“. Unendlich, um genau zu sein.

Da ist es nur folgerichtig, dass, wenn nun verschiedene ‚Sprachspiele’, wie Wittgenstein es nennt, aufeinandertreffen, das Missverständnis die Regel ist, nicht aber das Verständnis: Wenn zwei das gleiche Wort benutzen und meinen, sie würden damit auch das gleiche meinen, befinden sie sich von vornherein auf dem Holzweg.

Das gilt für den philosophischen Diskurs ebenso wie für das alltägliche Gespräch. Und auch für solche kulturpolitische Debatten, wie sie 2016 in Düsseldorf anlässlich des Streits um den Erhalt der Eigenständigkeit der Kunsthalle geführt wurden. Die drehte sich nämlich um einen Begriff, den zwar die Beteiligten immer wieder gebrauchten, von dem aber alle einen anderen Gebrauch zu machen schienen: Teilhabe.

Die Demokratie stabilisieren

Teilhabe, so damals die Aussage des Düsseldorfer Oberbürgermeisters Thomas Geisel, sei die Möglichkeit der Menschen, „am zivilisierten bürgerlichen Leben“ teilzunehmen. Sei sie nicht gegeben, fühlen sich die Menschen in der Gesellschaft abgehängt. Ein Umstand, der, wie er in einem Interview mit der ‚Welt’ betonte, erst den „Aufstieg von Demagogen wie Donald Trump oder Marine Le Pen“ ermöglicht hat.

Wie, wo und wann er diese demokratiestabilisierende Form der Teilhabe beispielhaft realisiert sah, tat er in diesem Interview auch kund: „Für die Tour de France werden wir vielleicht vier Millionen Euro (Anm: mittlerweile, 07.09.17, beziffert Geisel den Verlust auf 7,8 Millionen Euro) ausgeben und an diesem Ereignis können – umsonst und draußen – über eine Millionen Menschen teilhaben.“

Dieser Gebrauch des Wortes Teilhabe ist natürlich völlig legitim. Zumal die dort angesprochene Form von Teilhabe, wenn sie auch nicht immer ganz umsonst ist, doch Millionen begeistert. Das wird einem jeder Fußballfan landauf, landab mit leuchtenden Augen gerne bestätigen. Aber ob sich eine solch rein zuschauende Teilhabe an der Tour de France bereits als eine Teilhabe am „zivilisierten bürgerlichen Leben“ verstehen lässt oder ob sie gar ein probates Mittel darstellt, den Aufstieg der Trumps und Le Pens dieser Welt zu verhindern, sei einmal dahingestellt.

Das Bestreben, möglichst viele Menschen mit einem möglichst geringen finanziellen Aufwand zu erreichen, ist, aus rein haushaltspolitischer Sicht, sicherlich sehr löblich. Aber darf allein schon die projektierte Anzahl teilhabender Bürger als eines der wesentlichen Kriterien für die Förderungswürdigkeit kultureller Ereignisse definiert werden? Sollte man die Subvention rein kommerziell getriebener sportlicher Großevents mit der im Staatsvertrag festgeschriebenen Verpflichtung zur öffentlichen Förderung kultureller Ereignisse in einen Topf werfen? Ist die Verwendung des Begriffs Teilhabe auch bei lediglich passivem Konsum, insbesondere „niedrigschwelliger Angebote“, angemessen? Die Antwort auf all diese Fragen schien bei Geisel schlicht zu lauten: Ja. Ja. Ja.

Vitale Kultur als Voraussetzung wirtschaftlichen Wohlstands

„Kultur ist, was uns definiert“, sie ist „Spiegel unserer Geschichte und unserer Identität“. Insofern hat „Kunst nicht nur einen Preis, sondern auch einen Wert“ – einen kulturellen Wert. Darauf machte Kulturstaatsministerin Monika Grütters in einer bemerkenswerten Rede anlässlich einer Veranstaltung des Industrieclubs Düsseldorf 2016 aufmerksam: 

„Kultur schafft Werte jenseits der Maßstäbe ökonomischer Verwertbarkeit. Wo, wenn nicht in der Kultur, wird nach Antworten auf letzte Fragen gerungen, auf Fragen nach den Sinn stiftenden Kräften und Werten, die unsere Gesellschaft zusammen halten?

Dies zu ermöglichen, ist Aufgabe einer Kulturpolitik, die sich der Freiheit der Kultur und der Kunst verpflichtet fühlt. In Deutschland haben wir aus zwei deutschen Diktaturen in einem Jahrhundert eine Lehre gezogen, die da lautet: Kritik und Freiheit der Kunst sind konstitutiv für eine Demokratie. Wir brauchen sie, die mutigen Künstler, die verwegenen Denker! Sie sind der Stachel im Fleisch unserer Gesellschaft, der verhindert, dass intellektuelle Trägheit, argumentative Phantasielosigkeit und politische Bequemlichkeit die Demokratie einschläfern. Sie sind imstande, unsere Gesellschaft vor gefährlicher Lethargie und auch vor neuerlichen totalitären Anwandlungen zu schützen. 

Die Freiheiten dieser Milieus zu schützen, ist oberster Grundsatz, ist vornehmste Pflicht verantwortungsvoller Kulturpolitik. Kunst, Kultur, Literatur dürfen, ja sie sollen und müssen zuweilen Zumutung sein. Deshalb müssen wir alles daran setzen, ihre Freiheiten und ihre ästhetische Vielfalt zu sichern. Die staatliche Fürsorge für die Kultur und ihre Freiheit, die mit dem Mut zum Experiment natürlich auch das Risiko des Scheiterns einschließt, hat immer wieder weltweit beachtete Leistungen hervorgebracht. Ich bin überzeugt: Dieses hartnäckige Engagement für die Kultur und die Künste hat entscheidenden Anteil am mittlerweile wieder hohen Ansehen Deutschlands in der Welt. Kultur ist eben nicht das Ergebnis wirtschaftlichen Wohlstands; sie ist vielmehr dessen Voraussetzung. Sie ist nicht allein Standortfaktor, sondern auch und vor allem Ausdruck von Humanität. Sie ist der Modus unseres Zusammenlebens.“

Grütters schloss ihre Rede mit einem Appell an Düsseldorf, der durchaus als Appell an alle kommunal Verantwortlichen in Deutschland zu verstehen ist: „Geben Sie der Kultur in Ihrer Stadt so viel Raum wie nur möglich!“

Aktive Partizipation vs. passiver Konsum  

Gerade vor dem Hintergrund der Bedeutung von Kunst und Kultur als konstituierende und stabilisierende Kraft für eine offene, zivilisierte Gesellschaft, bekommt der erweiterte Gebrauch des Wortes Teilhabe eine Bedeutung, deren Dimension sich einem erst nach und nach eröffnet: Teilhabe bedeutet da nicht mehr passiver Konsum, sondern aktive Auseinandersetzung mit dem Werk – KünstlerInnen zwingen den Einzelnen durch ihre inspirierende Nötigung zur spontanen, selbstverantworteten Stellungnahme.

Somit wären es nicht Kunst und Kultur, die „Werte jenseits der Maßstäbe ökonomischer Verwertbarkeit“ schaffen – dank ihrer inspirierenden Kraft schaffen Kunst und Kultur diese Werte durch und mit uns: In einem steten Prozess der Rezeption und Inspiration konstituieren sich alle Beteiligten mit ‚unsichtbarer Hand’ (Adam Smith) gemeinsam ihre gemeinsamen kulturellen Werte, ihre gemeinsame Geschichte und Identität. Diese stellen sich, da von niemandem beabsichtigt, als kollektives Resultat individueller Beiträge dar.

Dieses ungeplante und ungewollte synchrone Resultat ist im fortlaufenden diachronen Prozess von Rezeption und Inspiration in beständiger Entwicklung, Erneuerung und Wandlung begriffen. So wie es, was der Linguist Rudi Keller überzeugend dargelegt hat, auch in einer lebendigen Sprache geschieht. Eben in dieser Fähigkeit zeigt sich die Vitalität einer zivilisierten Gesellschaft – sie ist ein wesentlicher Ausweis ihrer Zukunftsfähigkeit. Und da ja, wie uns die britische Schriftstellerin A. L. Kennedy im letzten Jahr anlässlich ihrer Rede zur Verleihung des Heinrich-Heine-Preises ins Stammbuch geschrieben hat, „die Kunst das Herz der Demokratie“ ist, ist folglich die Demokratie umso gesünder je vitaler ihre Kunst ist.

Wird jedoch dieser Prozess nicht intensiv ge- und befördert, kann die kollektive kulturelle Dynamik einer Gesellschaft zum Erliegen kommen. Im Extremfall würden zukünftig kaum noch kulturelle Werte neben ökonomischen Werten geschaffen und aufrechterhalten, die Logik der Ökonomisierung würde die absolute Herrschaft übernehmen.

Da sich aber die Menschen nach Werten jenseits der Verwertbarkeit und Messbarkeit, jenseits merkantiler Interessen und durchgängiger Kommerzialisierung, jenseits eines rein rational und funktional definierten Primats sehnen, macht sich in ihnen ein Gefühl des Defizits breit. Ein Defizit, das sich, wie wir es gerade weltweit in seinen verschiedensten Ausprägungen erleben, rasend schnell zu einem Vakuum auswachsen kann – dann ist die Stunde der Demagogen gekommen.

Vordringlichstes Ziel jeder staatlicher und kommunaler Behörden, aber auch jedes Einzelnen sollte es deshalb sein, diesen Prozess mit allen zur Verfügung stehenden Kräften in einem stetigen Fluss zu halten: Darin zeigt sich unser aller gesellschaftliche Verantwortung und Verpflichtung.

Kunst lehrt uns Eigenverantwortung

Norbert Elias beschrieb den Prozess der Zivilisation, grob vereinfacht, so: In dem Maße, in dem wir unsere individuelle Freiheit gewinnen, müssen wir äußeren Zwang durch innere Kontrolle ersetzen. Das heißt, wir sind zunehmend zur Selbstverantwortung verpflichtet. Was mühsam ist, muss sie doch täglich in Eigenleistung neu erarbeitet werden. Da uns in unserer zunehmend globalisierten, im Zuge der Aufklärung so rationalisierten wie säkularisierten Welt mehr und mehr die liebgewonnenen ehernen Werte fehlen, die uns heilsgewisse Orientierung geben, leben wir in einer Zeit der Unverbindlichkeit, Ungewissheit und Unsicherheit.

Wir sind auf uns geworfen. Müssen unseren eigenen Werterahmen schaffen, ihn beständig abgleichen, vor anderen rechtfertigen, ihn modifizieren, sozial kompatibel machen. Und ihn morgen womöglich komplett über den Haufen werfen, weil sich wieder mal die Umstände ändern. 

Nun sind aber, so Elias, „die ‚Umstände‘, die sich ändern, (...) nichts, was gleichsam von ‚außen‘ an den Menschen herankommt; die ‚Umstände‘, die sich ändern, sind die Beziehungen zwischen den Menschen selbst.“

Dies, so hat es den Anschein, wird dem Menschen auf Dauer zu viel, zu kompliziert, zu anstrengend. Da ist es doch leichter und angenehmer, sich gleich in den warmen, wohligen Schoss eines wie auch immer gearteten Wir zu begeben. Sich ihm zu überantworten, um sich der Mühsal der Eigenverantwortung zu entledigen. Hier bin ich unter meinesgleichen, muss mich nicht mehr sonderlich anstrengen, vor anderen rechtfertigen. Sondern bekomme mundgerecht meine Ansichten zugeteilt, die ich zu haben habe, um wieder Teil eines großen Ganzen zu sein, in dem es für alle verbindliche Werte gibt – im Zweifelsfalle vorgesetzt von einer totalitären Autorität, die mir, gleichsam im zivilisatorischen Rückschritt wieder von außen kommend, die Umstände, in denen ich zu leben habe, so definiert, dass sie mir als absolut und ewig bestehend erscheinen.

Kunst, die frei ist, kann jedoch einen Beitrag zur Stabilisierung der Gesellschaft beitragen: In der Teilhabe an ihr, der individuellen Rezeption, lernt der Mensch ein Stück weit Eigenverantwortlichkeit, indem er sich von ihr inspirieren lässt, selber zu denken. Stellung zu beziehen. Seine eigene Meinung zu äußern und zu begründen. Er lernt, nicht einer autokratischen Instanz zu gehorchen und geistig in vorgestanzten Rastern zu vagabundieren. Er lernt, Vertrauen in sich selbst zu haben und zu einer individuellen Entscheidungsfindung zu kommen, die nicht auf ein Wir rekurriert, das ihm Halt, Sicherheit und Orientierung gibt. Sondern auf sein Ich, das durch seine Teilhabe an Kunst und Kultur aktiv zur Konstitution gemeinsamer kultureller Werte im sozialen Kontext beiträgt – zu einer Identität, die der Mensch aus sich selbst heraus mitentwickelt und die ihm eben nicht oktroyiert wird.

So gesehen stellt eine aktive Teilhabe an der Kunst fast schon so etwas wie ein pädagogischer Auftrag im Geiste Wilhelm von Humboldts zur Ausbildung der individuellen Fähigkeiten zum Wohle der Gesellschaft dar. Eine Ausbildung, die dem zunehmend als Belastung empfundenen Zwang zur Eigenverantwortung etwas von ihren Schrecken zu nehmen vermag: Ich erlerne sie spielerisch, abseits des lebensweltlichen Drucks.

Sicherlich ist damit nur wenig getan. Zu wenig. Aber wer sich selbst dem Wenigen verweigert, verweigert sich ganz. Und überlässt zum einen der Logik der Ökonomisierung, Verwertbarkeit und Messbarkeit die Macht – und zum anderen den Demagogen dieser Welt das Vakuum, das die Menschen angesichts der kulturellen Wertelosigkeit derzeit empfinden.

Ohne Teilhabe keine Kunst

Individuelle Rezeption der Kunst qua Inspiration ist das exakte Gegenteil einer merkantilen Logik, die keine Abweichung von einer einmal definierten, für alle verbindlichen Norm erlaubt: Sie ist subversiv und assoziativ. Sie fordert die dysfunktionale Abschweifung und den aberwitzigen Exkurs. Die spontane Eingebung. Intuitive Reaktion. Und hemmungslose Subjektivität. Dort mäandern wir durch unsere Gedanken. Verfertigen sie allmählich beim absichtslosen Staunen und im interesselosen Wohlgefallen. Gehen methodisch Umwege. Reflektieren in Schlangenlinien. Laufen zickzack. Und flanieren lustvoll im Labyrinth unseres eigenen Hirns.

Besonders lustvoll wird es, wenn man sich dessen bewusst wird, dass Kunst als kulturelles Phänomen ja nicht in der Weise existiert, wie ein Stuhl existiert. Oder ein Tisch, ein Auto, ein Bild. Kunst ist ein Allgemeinbegriff, eine Universalie. So wie es der Markt ist, der Staat oder die Kirche. Wir nutzen diese Allgemeinbegriffe sinnvollerweise, um eine alltägliche, halbwegs problemlose Verständigung überhaupt erst zu ermöglichen.

Aber da, so Wilhelm von Humboldt, unsere Vorstellung von der Wirklichkeit von der Art und Weise geprägt wird, wie wir über die Wirklichkeit sprechen, kommt neben der sprachökonomischen Komponente noch eine weitere, psychologische hinzu: Wir nehmen die Sprache für bare Münze. Und halten es bei den Allgemeinbegriffen so, wie wir es bei den Konkreta tun – wir reden so von ihnen, als hätten sie ein physisches Pendant. Drum reden wir auch beständig von den ‚Selbstheilungskräften des Marktes’ oder davon, dass doch endlich mal ‚der Staat eingreifen muss’.

Sicherlich sind bei Abstrakta physische Momente involviert. Bei einem Ereignis wie der Mondphase ist es, zum Beispiel, der Mond, die Erde und die Sonne. Aber die Mondphase selber besitzt keine eigene physische Entität, ihre ‚Seinsart’ besteht allein in der relationalen Bewegung dieser drei physischen Komponenten zueinander.

Ganz ähnlich verhält es sich bei der Sprache. Sie ist „kein Werk (Ergon), sondern eine Tätigkeit (Energeia)“. Besitzt also keine eigene physische Entität, sondern ist, so Humboldt, flüchtig und an die stetige Aktualisierung durch uns, den Menschen – als Totalität des jedesmaligen Sprechens – gebunden:

 „Die Sprache in ihrem wirklichen Wesen aufgefaßt, ist etwas beständig und in jedem Augenblicke Vorübergehendes. Selbst ihre Erhaltung durch die Schrift ist immer nur eine unvollständige, mumienartige Aufbewahrung, die es doch erst wieder bedarf, daß man dabei den lebendigen Vortrag zu versinnlichen sucht.“

Die ‚Kunst’ existiert deshalb nicht so, wie wir gemeinhin von ihr reden, sprich: wie wir sie uns gemeinhin vorstellen. Und schon gar nicht ‚als solche’ in einem diffusen Kosmos außerhalb und unabhängig von uns. Kunst als kulturelles Phänomen existiert in der Diachronie als stets im Wandel begriffenes kollektives ephemeres Resultat tausendfacher gleichgerichteter individueller intentionaler Handlungen von KünstlerInnen und Rezipienten, die alle eines ganz sicher nicht zum Ziel haben: Ein allgemein akzeptiertes Verständnis von Kunst zu definieren.

Aber genau dies erfolgt. Wenn auch nicht expressis verbis artikuliert, sondern allein intuitiv und fluide im allgemeinen Verständnishorizont einer kulturellen Gemeinschaft verankert: Der britische Sprachphilosoph H.P. Grice entwickelte ein Modell der systematischen Herleitung der etablierten Bedeutung aus der Sprecher-Bedeutung, d.h. unserer singulären sprachlichen Äußerung.  „Bedeutung ist emergent“, so der Sprachwissenschaftler Frank Liedtke. Sie entsteht in der Entwicklung von der niedrigen Stufe, der singulären Äußerung, über die Stufe des Soziolekts hin zur hin zur höheren Stufe, zur etablierten Bedeutung in einer Sprache, „in deren Zuge sich aus Einzelverwendungen allmählich eine Einzelsprache als Durchschnitt der Verwendungen vieler Sprecher entwickelt“ (Liedtke).

Parallel zu dieser Bedeutungskonstitution, die wie gesagt nie einen fixen, starr definierten, auf ewig gültigen, sondern einen in jedem Moment stets fluiden Zustand beschreibt, ereignet sich als andere Seite der Medaille die Verständniskonstitution. Und so wie auf der sprachlichen Ebene bei der individuellen Teilhabe an der Verwendung des Begriffs ‚Kunst’ die etablierte Bedeutung kollektiv konstituiert, aber nicht intendiert wird (ein ‚Prozess der unsichtbaren Hand’, ein Phänomen der dritten Art, dazu: Keller 1990), so wird bei der Teilhabe an der Kunst als kulturelles Phänomen, dem unmittelbaren Kunsterleben, analog ein kollektives Verständnis von Kunst konstituiert – ich als Betrachter, Zuschauer, Zuhörer leiste somit, ohne dass ich es weiß oder intendiere, einen elementaren konstitutiven Beitrag zu dem jeweiligen gesellschaftlich etablierten Verständnis von Kunst.

Ähnliches passiert auch auf einer dritten Ebene, der der Zuschreibung des Labels ‚Kunst’ auf einzelne Werke: Das eine oder andere wird in der diachronen Entwicklung des kollektiven Verständnisses einmal als ‚Kunstwerk’ verstanden werden – ein Werk ist also kein Kunstwerk aus sich heraus, a priori und schon gar nicht durch irgendeine einsame individuelle Setzung.

  

Die aktiv rezipierende Teilhabe an der Kunst, die Teilhabe an der Hochkultur und freien Szene, der Subkultur, an Eigeninitiativen, Poetry-Slams und Literaturfestivals, an Lesungen und Open-Air-Festivals, an kleinen Galerien und großen Konzerten zu fördern heißt in diesem Sinne, Kunst als gemeinsam konstituiertes kulturelles Phänomen faktisch überhaupt erst zu ermöglichen.

Und Kunst zu fördern, indem ich sie ermögliche, heißt, so A. L. Kennedy, „das Herz der Demokratie“ zu stärken und die „Zukunftsfähigkeit einer Gesellschaft“ sicherzustellen: Je mehr und je intensiver sie daran teilhaben, desto stabiler die Demokratie. Die Teilhabe an der Kunst zu fördern ist somit keine Frage des Geldes, sondern die Gretchenfrage unserer gesellschaftlichen Haltung:

Wie hältst du es mit der Zukunft der Demokratie?

(: überarbeitete Fassung des gleichlautenden Essays aus dem letzten Jahr)

Literatur:

Elias, Norbert (1976): Über den Prozess der Zivilisation, Frankfurt a.M.: Verlag Suhrkamp.

Grice, Herbert Paul (1979), in: Georg Meggle (Hrsg.), Handlung Kommunikation Bedeutung, Frankfurt a.M.: Verlag Suhrkamp.

Humboldt, Wilhelm von (2007): Schriften zur Sprache, Stuttgart: Verlag Reclam
Keller, Rudi (1990): Sprachwandel, Tübingen: A. Francke Verlag.
Liedtke, Frank (2016): Moderne Pragmatik. Grundbegriffe und Methoden, Tübingen: Verlag Narr Francke Attempto.

de Saussure, Ferdinand (2013): Cours de linguistique générale – zweisprachige Ausgabe, Peter Wunderli (Hrsg.), Tübingen: Verlag Narr Francke Attempto.

Wittgenstein, Ludwig (1977): Philosophische Untersuchungen, Frankfurt a.M.: Verlag Suhrkamp.

Was ist Kunst?
Eine erste Skizze zu einem anderen Verständnis

1. Immer wieder lassen wir uns durch die Metaphorik unseres Sprachgebrauchs dazu verführen, das, was wir sagen, so aufzufassen, wie wir es sagen. So, wenn ich mir etwas vorstelle. In ihrer verräterischen Ausdrucksweise lässt uns die Vorstellung einen physischen Gegenstand imaginieren, den wir uns geradezu räumlich vor-stellen. Sie deutet damit bereits unser generelles sprachliches Dilemma an: Wir operieren bei ‚mentalen Entitäten’ mit untauglichen, weil hypostasierenden Begriffen. Allgemeiner gesagt: mit Begriffen, die bereits eine bestimmte Vorstellung (da, schon wieder...) sprachlich nahelegen, selbst wenn man vielleicht auf etwas anderes hinaus möchte.

Kein Wunder, dass sich Martin Heidegger seinen eigenen Sprachkosmos schuf, um solchen Gefahren zu entgehen. Soweit können wir nicht gehen, schon weil es doch arg vermessen wäre zu meinen, eine derartige Herkulesaufgabe in gleicher Weise bewältigen zu können. Aber auch, weil wir uns fragen müssen: Können wir, die ja in einen kulturell, sozial, ethnisch, religiös oder auch ökonomisch konstituierten Bedingungsrahmen, in ein diachrones Kontinuum aus Relevanzstrukturen und intersubjektiven Bezügen hineingeboren werden, können wir uns aus dieser für uns damit auch sprachlich prädisponierten Lebenswelt, selbst wenn wir perfekt Heideggerisch, Barthesisch oder Rortysch sprechen sollten, gedanklich so entschieden lösen, dass wir tatsächlich imstande sind, kategorial anders zu denken?

Was vor mir steht, ist Gegenstand der Betrachtung. Was ich mir vor-stelle, ist ‚Gegenstand’ der Betrachtung. Handelt es sich im ersten Fall um einen konkreten Gegenstand, eine physische Entität, so handelt es sich im zweiten Fall um einen abstrakten Gegenstand, eine mentale Entität. Völlig unabhängig davon, ob es sich bei diesem ‚Gegenstand’ nun um mich, den Stuhl, auf dem ich gerade sitze, oder aber den komplexen Gedanken, den ich just in diesem Moment zu Papier zu bringen versuche, handelt.

Nun ist aber im Falle ‚mentaler Entitäten’ die Rede vom ‚Gegenstand’ selber eine Vergegenständlichung, im Falle ‚physischer Entitäten’ jedoch nicht. Ließe man diese laxe, umgangssprachliche Ausdrucksweise im wissenschaftlichen Diskurs so ohne weiteres zu, würde man folgenden Fall zulassen:

„Die Extension beider Begriffe, ‚Entität’ und ‚Gegenstand’, umfasst jeweils gegensätzliche, einander ausschließende Intensionen – physisch vs. mental sowie abstrakt vs. konkret.“

Zu dieser logischen Problematik gesellt sich noch eine ontologische: Eine Entität soll das bezeichnen, was existiert. Aber was existiert eigentlich? Existiert ein Gedanke? Und wenn ja: Tut er das in gleicher Weise wie ich oder der Stuhl, auf dem ich sitze? Wohl kaum. Nun ist ein Gedanke, als ‚mentale’ Entität, ja noch in gewisser Weise an mich gebunden – wie verhält es sich aber bei Entitäten wie ‚Relation’, ‚Sachverhalt’ oder ‚Ereignis’? Existieren sie in der Weise, wie es physische Entitäten tun? Nein, dies ist auch bei ihnen nicht der Fall, ihre ‚Seinsart’ ist von anderer Natur als die der physischen Entitäten – sie ist prozessual, strukturell, mental, abstrakt etc., nicht aber physisch. Womit wir wieder bei dem Problem sich ausschließender Intensionen wären.

Als ontologischer Pluralist hätte ich vielleicht kein Problem damit, Entitäten mit zwei sich ausschließenden Attribuierungen zu akzeptieren. Das kann aber, wie die Philosophiehistorie ebenso zeigt wie der alltägliche Sprachgebrauch, zu erheblicher Verwirrung führen. Deshalb sollte man sich vielleicht an William von Ockhams Sparsamkeitsprinzip erinnern, die Anzahl der Entitäten rasieren und sich darauf einigen, dass die ‚physische Entität’ ein weißer Schimmel ist und die ‚mentale Entität’ ein Unding: Es gibt nur eine Form der Entitäten – und die bezieht sich auf real existierende Gegenstände.

2. Wir stehen mit dieser Definition mit beiden Beinen tief in der Tradition des Nominalismus. Und wären damit erneut bei besagtem William von Ockham und dem Universalienstreit, der unter den mittelalterlichen Philosophen tobte. Ein Streit, der längst ausgefochten schien, aber offensichtlich wenig nachhaltige Spuren in unserer Denkstruktur, unserem gängigen Modell der Welterfasssung hinterlassen zu haben scheint und seinen sprachlichen Niederschlag in dem findet, was der Linguist Frank Liedtke im Rückgriff auf das Bedeutungsmodell des britischen Sprachphilosophen H.P. Grice die „angewandte zeitunabhängige Bedeutung“ (Liedtke 2016: 43) nennt: letztlich die gängige, konventionelle Bedeutung geäußerter Ausdrücke resp. einer Äußerung.

Ockham war der Auffassung, dass die Vorstellungen, die wir von den Einzeldingen haben, keine Abbilder, Repräsentationen, sondern natürliche Zeichen sind und unsere Bezeichnungen sich nicht auf diese Dinge selbst beziehen, sondern – beliebig, kontingent, arbiträr – auf unsere Vorstellungen. Und dass weder unsere Vorstellungen noch die Universalien, weil Produkte des Denkens, real existieren, sondern allein die Einzeldinge.

Bei einem Stuhl handelt es sich um eine Entität in unserem Sinne. Er ist. Ebenso ein Tisch, ein Auto, ein Bild. Der ‚Markt’ hingegen ist eine Universalie. Wie auch der ‚Mensch’, die ‚Kirche’, der ‚Staat’ oder die ‚Kunst’. Sie alle sind nur mental gegeben, haben kein reales Referenzobjekt. Existieren nur durch uns so wie die Bedeutung eines Wortes nur durch unseren Gebrauch in der Sprache existiert. Wir hypostasieren, nutzen diese Allgemeinbegriffe auf unangemessene Weise wie deiktische Begriffe, die sich auf Dinge in der Wirklichkeit beziehen. Das ermöglicht und sichert uns zwar eine relativ problemlose Verständigung mit anderen. Aber es darf uns nicht dazu verleiten, anzunehmen, es gäbe diese Dinge wirklich: Allgemeinbegriffe haben kein physisches Pendant, sie beziehen sich nicht auf etwas, was einen sinnlich wahrnehmbaren, real existenten Seinszustand besitzt.

Jeder wird der Aussage zustimmen: „Weder bei dem Staat noch bei der Kunst handelt es sich um einen Gegenstand.“ Aber in unserem alltäglichen Gebrauch der Begriffe, bei der die „angewandte, zeitunabhängige Bedeutung“ zum Tragen kommt, halten wir uns nicht an unsere doch so selbstverständlich und konsensfähig erscheinende Feststellung. Wir hinterfragen nicht. Und reden von den Universalien so, als handle es sich bei ihnen sehr wohl um Gegenstände, Dinge, Entitäten. Wie sonst kämen sonst solche Aussagen zustande wie „Der Staat greift durch“ oder „Der Markt reguliert sich selber“? Wie sollte sich etwas, was nicht ist, selber regulieren können?

3. „Ist das Kunst?“ Man möchte meinen, dies sei eine Frage des Geschmacks. Aber weit gefehlt: Es ist schlicht eine unsinnige Frage. Denn die eigentliche Frage hinter der Frage, ob ein singuläres Werk Kunst ist, lautet: Was ist Kunst? Denn nur wenn diese Frage hinreichend beantwortet werden kann, ist die Zuschreibung eines singulären Werkes als Kunst überhaupt denkbar. Die Bedingung der Möglichkeit der Beantwortbarkeit dieser Frage ist jedoch die Annahme der wie auch immer gearteten Existenz einer abstrakten Idee: dem ‚Wesen’ einer Sache.

Dieses Wesen ist ein sehr praktikables, jedoch rein gedankliches Konstrukt, bei dem wir gewisse allgemeinverbindliche Merkmale imaginieren, um etwas als etwas benennen zu können. In unserem Falle: als ‚Kunst’. Versucht man nun aber ihr zeitloses Wesen zu benennen, an dem ein Werk in irgendeiner Form teilhat und es, so geadelt, als ‚Kunst’ bezeichnet werden kann, dann wird es recht diffus.

Dass dem so ist, liegt wahrlich nicht an der Kunst. Das Problem ist prinzipieller Natur. Denn schon der vermeintlich einfachere Versuch, das ‚Wesen’ eines Stuhls zu beschreiben, ist zum Scheitern verurteilt: Welche Eigenschaften kennzeichnen einen Stuhl unzweifelhaft, eineindeutig, für alle Ewigkeit, in allen sozialen, gesellschaftlichen und kulturellen Kontexten als ‚Stuhl’? Mir ist nicht eine bekannt.

Aber selbst wenn diese Frage wider Erwarten beantwortet werden könnte – bereits die Art der Fragestellung, das wissen wir spätestens seit Ludwig Wittgenstein, ist grundsätzlich unangemessen: Die Frage „Was ist Kunst?“ hypostasiert unterschwellig. So kann man sinnvollerweise nur nach einem Gegenstand fragen, der zumindest potenziell über ein real existierendes Referenzobjekt verfügt – also zum Beispiel der Stuhl, auf dem ich gerade sitze – nicht aber nach einer gedanklichen Abstraktion, einer Universalie, der keine Entität entspricht. Wie es eben bei der Kunst der Fall ist. Deshalb gibt es auch die Kunst nicht. Zumindest nicht so, wie es uns unser gängiger Sprachgebrauch, der auf gängige Denkstrukturen rekurriert, imaginiert: als etwas.

4. Angemessener wäre da eher die Frage: Was verstehen wir unter Kunst? Darauf gibt es nun aber keine allgemeinverbindliche, für alle Zeit gültige Antwort. Denn Sprache ist kein starres, festgeschriebenes Lexikon, Sprache ist fluid, sie ist, um mit Ferdinand de Saussure zu sprechen, ‚parole’, Gebrauch, fortwährender Wandel der Begriffe und Bedeutungen in der Diachronie. Sie entspricht, so der Sprachwissenschaftler Christian Stetter, in ihrer „Fluktuanz“ einer „nicht seienden, sondern beständig werdenden und insofern sich kontinuierlich verändernden Substanz“ (Stetter 1997: 129).

Und weil die Sprache nun mal ständig im Wandel begriffen ist, sind es eben auch die Bedeutungen der Worte. Die, zumindest gilt dies „für eine große Klasse von Fällen“, durch ihren Gebrauch in der Sprache konstituiert werden (Wittgenstein 1977: 41), wobei Sprache generell nur im Gebrauch ist, er ist ihre ‚Seinsart’. Der Gebrauch ist darüber hinaus bei jedem, wenn auch vielleicht nur minimal, in der synchronen Betrachtung anders als bei anderen, ja oftmals ist er sogar bei dem Einzelnen selbst von Gebrauch zu Gebrauch etwas anders – und in der diachronen Betrachtung potenzieren sich diese andersartigen, unterschiedlichen Gebrauchsweisen, sprich: Bedeutungen, ins Unermessliche.

Jede Epoche hat ein anderes Verständnis von ‚Kunst’. Ebenso jede Kultur und Gesellschaft. Wie auch jede ihrer sozialen Gruppen. Oder jeder Angehöriger einer solchen Gruppe. Denn jeder ist etwas anders sozialisiert, war etwas anderen Einflüssen ausgesetzt. Bei denen andere lebensweltliche, also kulturelle, historische, soziale, ökonomische, familiäre, geschlechtliche, ethnische, ethische, religiöse, psychologische et al. Aspekte in je individueller Ausprägung eine Rolle spielten. Darüber hinaus gehört jeder zur gleichen Zeit unterschiedlichen Gruppen an, in denen wiederum verschiedene Einstellungen vorherrschen. Die sich aber in der Diachronie kontinuierlich verändern – was heute gilt, kann morgen schon wieder ganz anders aufgefasst werden. Zu allem Überfluss finden sprachliche Äußerungen ja auch noch in jeweils unterschiedlichen Kontexten statt, was wiederum Einfluss auf die aktuelle Bedeutung eines Ausdrucks hat (und da reden wir noch gar nicht von dem, was ein Sprecher mit dem Gesagten wohl meinen könnte – also von der Sprecher-Intention, die ich erkennen muss, um mir die Situationsbedeutung des Sprechers und damit die Sprecher-Bedeutung erschließen zu können). Was für ein Chaos.

Dessen ungeachtet gehen aber alle im engeren und weiteren Sinne am alltäglichen Gespräch wie auch am wissenschaftlichen Diskurs Beteiligten stillschweigend von der Annahme aus, dass eine ausreichende Schnittmenge der Sinnhorizonte und Gebrauchsweisen, sprich: Bedeutungen, und damit auch ein gemeinsames Grundverständnis besteht. Denn beschreibt doch gerade das, so Ferdinand de Saussure, die Kontinuität der Sprache, die ihren sozialen Charakter ausmacht und Bedingung der Möglichkeit eines intersubjektiven Verständnisses ist. „Es wäre schlichtweg keine Kommunikation möglich ohne diese wechselseitige Unterstellung von Wissen,“ so der   Liedtke. (Liedtke 2016: 89)

Jedoch wäre es vermessen anzunehmen, dass auch nur einem Teilnehmer eines ‚Kunst’-Sprachspiels, und sei es nun der profilierteste Kunsthistoriker unter ihnen, im Moment des Gebrauchs die angewandte zeitunabhängige Bedeutung des Ausdrucks ‚Kunst’, also seine etablierte, konventionelle Bedeutung, die sich in der Diachronie aus den unzähligen singulären Verwendungen, den Sprecher-Bedeutungen, kristallisiert hat (dazu auch: Keller 1990) und unser gemeinsames Grundverständnis darstellen soll, vollumfänglich bewusst ist und er diese dann auch noch präzise explizieren kann.

Vielleicht ist aber die konventionelle Bedeutung des Ausdrucks ‚Kunst’ ja auch nur eine Fiktion und wir meinen ein gemeinsames Grundverständnis zu haben – und reden so die ganze Zeit fröhlich aneinander vorbei, ohne es zu bemerken: Ist vielleicht nur die reziproke Unterstellung des Vorhandenseins des Wissens Bedingung von Kommunikation, nicht aber sein tatsächliches Vorhandensein? Vielleicht rekurrieren wir ja, gerade im fachwissenschaftlichen Diskurshorizont, nur vermeintlich auf eine etablierte Bedeutung, tatsächlich aber, um in der Terminologie von H.P. Grice zu bleiben, auf unsere jeweilige individuelle Situationsbedeutung, bestenfalls noch auf die Ideolekt-Bedeutung des Begriffs ‚Kunst’, die ihm in den jeweiligen kunstwissenschaftlichen Schulen zugemessen wird. Und so bilden wir uns vielleicht nur ein zu wissen, was der andere meint, wenn er von der ‚Kunst’ spricht, weil es de facto Unfug ist, da er uns seine schillernde Situationsbedeutung nur vorgaukelt oder, schlimmer noch, er sich einredet, eine solche zu haben.

5. Ob nun aus Ignoranz oder ganz banal aus sprachökonomischen Gründen ignorieren wir gerne all diese Umstände in unseren Diskursen. Reden beständig über etwas, was nicht der Fall ist. Oder auch, was so nicht der Fall ist. Wir platonisieren. Hypostasieren. Postulieren den aktuellen Bestand eines gemeinsames Grundverständnisses der Bedeutung des Wortes ‚Kunst’, können aber nicht einmal ansatzweise sagen, inwieweit sich eine solche angewandte zeitunabhängige Bedeutung, die wir zudem kaum schlüssig explizieren können, innerhalb einer Gesellschaft durchgesetzt hat. Der Nachweis, dass dem so ist, wäre aber erforderlich, um behaupten zu können, dass die Teilnehmer des Sprachspiels nicht nur glauben, sie würden über das gleiche reden, sondern es auch tun. Das alles hindert uns aber nicht daran, so über die ‚Kunst’ zu sprechen, als gäbe es eine diachrone Kontinuität einer etablierten Bedeutung.

Die ‚Kunst’: Dieser Begriff ist einer der termini technici, dieser höchst sinnvollen „Abkürzungen für komplexe Sachverhalte“, die, so der Germanist Steffen Martens in der FAZ, „über einen langen Zeitraum hinweg“ erarbeitet wurden, die aber in ihrem Gebrauch nur selten und nur ungern grundsätzlich hinterfragt werden. Wird jedoch der Gebrauch eines Begriffs, und damit seine Bedeutung, nicht immer wieder grundsätzlich hinterfragt, besteht die Gefahr, dass sich ein nachlässiger Gebrauch einschleicht. Davor sind auch wissenschaftliche Sprachspiele nicht gefeit: Der unreflektierte Gebrauch der Worte wird perpetuiert, seine Verwender werden weiter „in ihrem ‚Sprachpanzer’ hausen und durch Wortdunst ihre handwerklichen Fehler verschleiern“. Ein Phänomen, das, wie Martens betont, vor keiner Branche halt macht: „Das ist bei Ärzten, Heizungsbauern oder Juristen nicht anders.“ (Martens 2017) Und auch bei Kunst- und Kulturwissenschaftlern nicht, möchte man hinzufügen.

Bevor wir also über die ‚Kunst’ sprechen, sollten wir vielleicht erst einmal darüber nachdenken, worüber wir eigentlich sprechen, wenn wir, gerade in kunstwissenschaftlichen Diskursen, über die Kunst sprechen. Um dann, so gewappnet, in einem nächsten Schritt über ein Modell nachzudenken, das aufzeigt, wie sich ein Verständnis von ‚Kunst’ gesellschaftlich etablieren und welche kollektiv unbeabsichtigten, aber durchaus gewollten Konsequenzen das haben kann.

Literatur

Goodman, Nelson (1995): Sprachen der Kunst. Entwurf einer Symboltheorie, Frankfurt a.M.: Verlag Suhrkamp.

Grice, Herbert Paul (1979), in: Georg Meggle (Hrsg.), Handlung Kommunikation Bedeutung, Frankfurt a.M.: Verlag Suhrkamp.
Keller, Rudi (1990): Sprachwandel, Tübingen: A. Francke Verlag.

Liedtke, Frank (2016): Moderne Pragmatik. Grundbegriffe und Methoden, Tübingen: Verlag Narr Francke Attempto.

Ockham, William v. (1976), in: Wilhelm Windelband/Heinz Heimsoeth (Hrsg.), Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, Tübingen: Verlag J.C.B. Mohr.

Rorty, Richard (1981): Der Spiegel der Natur. Eine Kritik der Philosophie, Frankfurt a.M.: Verlag Suhrkamp.

de Saussure, Ferdinand (2013): Cours de linguistique générale – zweisprachige Ausgabe, Peter Wunderli (Hrsg.), Tübingen: Verlag Narr Francke Attempto.

Schütz, Alfred/Luckmann, Thomas (1982): Strukturen der Lebenswelt, Frankfurt a.M.: Verlag Suhrkamp.
Stetter, Christian (1997): Schrift und Sprache, Frankfurt a.M.: Verlag Suhrkamp.

Wittgenstein, Ludwig (1977): Philosophische Untersuchungen, Frankfurt a.M.: Verlag Suhrkamp.

Internetquellen
Martens, Steffen (08.02.2017): Germanistik in der Krise? Der eierlegende Wollmilchgermanist wird dringend gesucht, online unter http://www.faz.net/aktuell/feuilleton/forschung-und-lehre/germanistik-in-der-krise-der-eierlegende-wollmilchgermanist-wird-dringend-gesucht-14865806-p3.html (Stand 14.07.2017)